La voz de la Filosofía

Este blog tiene la intención de promover un espacio -virtual, pero no por eso menos real-, en el que los que nos dedicamos a la filosofía (y también los que no) podamos "hablar" y "escribir"...

miércoles, febrero 28, 2007

La filosofía en movimiento IV

IV
Vimos que crear un concepto era reunir una multiplicidad, hacer determinable una zona de lo real. Crear un concepto es, en pocas palabras, conectarse con una experiencia del mundo. Así, un concepto nuevo nos ofrece nuevas formas de experimentar lo real. Por ello, la filosofía de Deleuze está continuamente renovando sus conceptos. Un concepto no significa, conecta. Cuando pensamos a partir de lo establecido, de los conceptos dados, entonces nos movemos en un ámbito cerrado de representaciones del mundo. En el discurso oficial. De forma tal que nos es imposible contactarnos vitalmente con la experiencia. Por ello, Deleuze reclama de los filósofos un estilo que les permita ponerse en contacto con el afuera de la representación y que restablezca la potencia de la tierra. Así, pues, lo fundamental de hacerse un estilo es que nos permite entrar en contacto con el Afuera. Para ello, es necesario romper con la homogeneidad del lenguaje, introducir en él un desequilibrio, una tensión que movilice lo heterogéneo y trace líneas de fuga que liberen las potencias de la vida. Así, pues el estilo en filosofía es una tensión, el movimiento del concepto. Dos cosas, sin embargo, se oponen a él: una lengua absolutamente homogénea en la que no pasa nada y una completamente heterogénea, donde todo es gratuito e indiferenciado. A medio camino debe ubicarse el gran estilista[1].

Ahora bien, en esta tensión entre el lenguaje y su afuera, el estilo nos pone en contacto con cosas que no pertenecen al orden del lenguaje. Si bien en filosofía el estilo apunta al movimiento del concepto, también es cierto que el concepto no apunta solo a sí mismo, como muestra la comprensión filosófica. El movimiento del concepto actúa, además de sobre sí mismo, en nosotros y en las cosas. Así, el estilo en filosofía –como creador de conceptos nuevos al interior del lenguaje– nos conduce más allá de ellos y del lenguaje: hacia los perceptos y los afectos. Estos constituyen la comprensión no filosófica de la filosofía. Esto es de suma importancia para Deleuze, porque implica que la misma filosofía se ponga en contacto con su afuera, cosa poco habitual en ella. Sin embargo, aunque poco habitual, es una tarea fundamental, pues es ese contacto con su afuera el que la vincula o religa, como deseábamos al inicio de este texto, con el mundo.

Pero, ¿qué significa eso de una comprensión no filosófica de la filosofía? Para Deleuze la filosofía representa una forma de pensar, mas no la única. La ciencia y el arte también piensan, solo que no lo hacen a través de conceptos. La filosofía mantiene una relación esencial con la no filosofía pues es desde ella de donde surge: a pesar de que toda filosofía siempre busca mostrarse como un Todo unitario y acabado, en realidad siempre se halla en continua construcción y, por lo tanto, en continua relación con su afuera, desde el cual se ha creado. En este sentido, aquellos que se encuentran fuera de la filosofía (cineastas, psicoanalistas, científicos, cheffs, etc.) tienen la capacidad de comprender los problemas que plantea la filosofía, pero no necesariamente de una forma conceptual. Ahora bien, es importante remarcar que Deleuze afirma claramente que no existe una comprensión mejor que otra, el filósofo no está más capacitado que el no filósofo. En definitiva, esta comprensión no filosófica de la filosofía se da por perceptos y afectos (no por conceptos). Y estos constituyen la otra cara del concepto, pues ¿de dónde surge el concepto si no es de una determinada forma de percibir (percepto) y experimentar (afecto) el mundo? Así, Deleuze afirma que “la comprensión no filosófica no es una comprensión insuficiente o provisional, es una de las dos mitades, una de las dos alas”[2], pues “un exceso de saber [conceptual] mata lo que la filosofía tiene de vital”[3]. Resumiendo, la filosofía requiere de la no filosofía pues es de ella de quien recibe su vitalidad, de lo contrario moriría de sed, encerrada en sus representaciones del mundo.

Empezamos por el vitalismo y terminamos con él. Es, sin duda, algo que Deleuze hubiera querido. Impedir que el movimiento se detenga, frenar a las fuerzas resentidas, fascistas y totalitarias que buscan decirnos cómo vivir o hacia dónde fluir. Luchar, como Foucualt lo hizo, contra todo intento de normalización: ¿quién tiene la autoridad de decirnos qué es lo normal? Finalmente, liberar los privilegios de la vida a favor del aquí y el ahora, de la superficie, de la tierra, en fin, de ella misma.

[1] Cf. Ibid., pp. 223-224.
[2] Ibid., p. 222.
[3] Ibid.

La filosofía en movimiento III

III
Los conceptos entonces deben ser creados a partir de una relación concreta con la experiencia. De ahí la doble caracterización de la filosofía como un empirismo y un constructivismo. Sin embargo, ¿cómo crearlos? O mejor ¿quién crea? ¿quién dice Yo en cada acto de creación? Coherente con una filosofía del movimiento, Deleuze es un severo crítico de la noción de Sujeto. La subjetividad, como substancia o upokeimenon, hace referencia en primer lugar a aquello que subyace, que sostiene, que funda, que está por debajo de todo lo que cambia, pasa o se altera. Substancia y accidente. Nombre y adjetivo. Es decir, el sujeto está fuera del tiempo, allende el movimiento. En este sentido, es uno más de los incontables conceptos universales de los que se ha valido la filosofía a través de la historia[1]. Y como ya sabemos que “los universales nada explican sino que deben ser a su vez explicados”[2], entonces el de sujeto no es un buen concepto para dar cuenta del agente o de la voz de filosofía.

Es aquí donde se vuelve clave la noción de intercesor. Habíamos dicho líneas arriba que Nietzsche y Bergson era intercesores de Deleuze. El intercesor es alguien a quien utilizamos para poder expresarnos. El intercesor habla a través de nosotros y nosotros hablamos a través de él. Es quien nos permite ir más allá (o más acá) de nuestra subjetividad, dejar de lado nuestro yo –el cual siempre es una formación estática, colonizadora– para darle paso a las fuerzas impersonales que nos conforman, a todo aquello que normalmente es desplazado de la representación consciente que tenemos de nosotros mismos. Así, el intercesor es otro que forma parte de mí mismo. Es la alteridad que constituye mi identidad. Por ello, Deleuze piensa que es fundamental buscar, descubrir, encontrar a nuestros intercesores. Estos pueden ser reales o ficticios, vivos o muertos, hombres o mujeres, humanos o no humanos, orgánicos o inorgánicos… en fin, cualquier cosa que nos permita liberar la expresión de las ataduras del yo. Sin ellos, lo expresado se convierte en la aburrida narración de las anécdotas y vivencias de un yo, ¿a quién le importa lo que a mí me puede suceder? No hay acto más patético que la autoconfesión de alguien que no puede ver fuera de su narcisismo. De esta forma, los intercesores nos permiten dejar de lado el discurso del intelectual colonizador, el discurso en primera persona, mayoritario y oficial; liberando al mismo tiempo el discurso impersonal, minoritario y subversivo. Finalmente, los intercesores son, en palabras del propio Deleuze, “(…) estas potencias de lo falso que producen lo verdadero (...)”[3].

Ahora bien, constatar la necesidad de destituir a la primera persona de sus privilegios en el ámbito de la expresión, conduce a Deleuze a plantear la cuestión del estilo. Nuevamente, todo está conectado, pues, desde el momento en que buscamos crear conceptos liberando nuestros intercesores en una experiencia determinada, entonces la cuestión del estilo –que originariamente es un concepto de la teoría literaria– entra de lleno en el ámbito filosófico. ¿Por qué? El estilo es un asunto medular de la literatura básicamente porque se refiere a la sintaxis, al modo en que el poeta usa el lenguaje creando así nuevos modos de expresión (nuevas sintaxis). Así, el estilo tiene que ver siempre con la novedad. Ahora, digo que esto es medular en la literatura pues esta tiene como su materia prima al lenguaje: es en él donde el poeta crea, y para ello debe hacer nuevas conexiones, mutaciones, vínculos o reuniones. ¿Qué tiene que ver esto con la filosofía entonces? En tanto la filosofía pretende ser un discurso objetivo sobre el mundo, el uso que se le da al lenguaje pasa a un segundo o tercer plano. El lenguaje es solo un medio de expresión o el continente de lo expresado. Lo importante en filosofía siempre ha sido el qué nunca el cómo. Esta preocupación por alcanzar un lenguaje objetivo, que devele el qué de la cosa, es parte constitutiva del pensamiento dogmático y sus conceptos universales. Para Deleuze el qué o lo expresado nunca puede ser separado de un cómo ni de un quién. Estos constituyen las coordenadas de aquel, quienes ubican a la cosa filosófica en una determinada experiencia del mundo, quienes le devuelven su movimiento. Así, pues, el estilo se hace parte de la filosofía.

El estilo aparece así, en primer lugar, como lo novedoso, como un cambio cualitativo (de ahí, piensa Deleuze, que se hable en los deportes de un nuevo estilo). Cambio que, sin embargo, no puede ser radical: siempre se da sobre un estilo anterior y genera una bifurcación en él. Esta ruptura que da lugar a un nuevo estilo es siempre algo inesperado, que no se hallaba dentro de las condiciones de lo posible, de ahí que resulte absolutamente novedoso. Alcanzar un nuevo estilo se identifica entonces con crear. Por ello es, al mismo tiempo, un acto intempestivo: es decir, un acto que va contra su tiempo (posible) y a favor de un tiempo futuro (imposible). Los grandes estilistas, los genios, los creadores, siempre han sido una singularidad en su tiempo, pues no pertenecían a él. El estilo se muestra entonces como una fuerza intempestiva e inconsciente, por ello a-histórica e impersonal. El estilo es el devenir otro de la lengua: “(…) una lengua extranjera al interior de la lengua”[4].

Según Deleuze, Nietzsche fue un gran estilista. Pero Spinoza el mayor. Por ello, entre otras cosas, es el príncipe de los filósofos. El estilo, hemos dicho, es novedad y creación. La cuestión es, ¿qué aporta un nuevo estilo a la actividad filosófica? ¿Por qué, según Deleuze, son grandes filósofos los grandes estilistas? Vimos líneas arriba que la filosofía tiene como finalidad crear conceptos. Y nos preguntamos también cómo llegar a crear esos conceptos. Una primera respuesta fue liberando a nuestros intercesores. No obstante, podemos profundizar aún más en esa respuesta. Liberar a nuestros intercesores significa, justamente, hacerse un estilo. Así, la condición para la creación de los conceptos es alcanzar un estilo, lo que significa en última instancia que el estilo es condición de la filosofía, en tanto esta es creación de conceptos. De esta forma, todo filósofo que busque crear algo nuevo, bifurcar a la filosofía, entonces debe ser un gran estilista, de lo contrario, simplemente se limitará a repetir aquello que otros (sin duda ellos sí estilistas) dijeron.

[1] Dos ejemplos paradigmáticos de substancia son el Cogito cartesiano y la Ousia aristotélica.
[2] Afirmación muy querida por Deleuze.
[3] Conversaciones, o.c., p. 201.
[4] Ibid., p. 213.

jueves, febrero 22, 2007

La filosofía en movimiento II


II
Pero, ¿cómo lograr semejante tarea? ¿Cómo devolverle a la filosofía su poder creador? En complicidad con Nietzsche, Bergson surge como uno de los principales intercesores de Deleuze. El autor de Materia y memoria denuncia la abstracción del pensamiento a través de la síntesis de tres tipos de movimiento: percepción, afección y acción. Su intención fundamental es dar cuenta del movimiento del concepto. Líneas arriba describíamos al concepto como una abstracción, como un universal desvinculado del tiempo y la vitalidad. Como una identidad sin diferencia. Ahora bien, Bergson le permite a Deleuze pensar un concepto diferente, un concepto que dé cuenta del movimiento[1]. Un concepto no universal, sino singular. Sin embargo, cabría preguntarse con todo derecho ¿cómo puede existir un concepto singular? ¿cuál es la utilidad o el sentido de un concepto de esta naturaleza? No es momento de entrar detalladamente a analizar la concepción que maneja Deleuze del concepto y a la cual le dedica gran parte de su último libro escrito junto a Félix Guattari: ¿Qué es la filosofía?[2] Digamos ahora, simplemente, que para Deleuze la función de un concepto no es referir a un objeto externo (un grupo de objetos que compartan una misma característica), el concepto no tiene referencia; por el contrario, el concepto lo que hace es delimitar una zona sobre lo real. En este sentido, el concepto es siempre singular porque reúne (en una zona) un conjunto de multiplicidades, las cuales, sin él, no podrían ser determinables. El concepto sería como el nombre propio que se le asigna a un conjunto de rasgos que conforma una enfermedad: Parkinson o Cogito[3]. Por ello la filosofía en tanto disciplina creadora de conceptos es una sintomatología[4]. Nietzsche había dicho ya que el filósofo debe ser el médico de la civilización.

Un ejemplo. Deleuze desarrolló un concepto en movimiento muy potente, un concepto singular que diera cuenta de la naturaleza de la multiplicidad de lo real: el pliegue. En su libro sobre Leibniz y el Barroco, titulado justamente El pliegue[5], Deleuze despliega todas las implicancias y características de este concepto. Este libro es un punto importante en el pensamiento del filósofo francés (más bien debería decir, un pliegue importante, pues Deleuze odiaba la noción de punto[6]) pues, en sus propias palabras, constituye la confluencia de sus anteriores libros, tanto los dedicados al arte, como los de historia de la filosofía (si así pueden ser calificados) y en los que creó una filosofía, primero solo, y luego, junto a Guattari[7]. En síntesis, el concepto de pliegue es un concepto diferencial o diferenciante. Hay pliegues por todos lados, en el alma, en el cuerpo, en la naturaleza, en los recuerdos, en el agua, en las relaciones, etc. Pero todos los pliegues son diferentes, siempre distintos, de los otros y de sí mismos. Así, el pliegue nunca podrá ser un concepto universal, permanecerá siempre en la singularidad[8].

He dicho que Deleuze siempre buscó el movimiento, y en su filosofía particularmente trató de devolverle el movimiento al concepto, lo cual significaba volver a reconectar la filosofía con la vida, el pensamiento con el tiempo. De ahí que se autocalificara como un vitalista. Ahora bien, ¿por qué tanta preocupación por el concepto? ¿Por qué es urgente y profundamente necesario devolverle el movimiento al concepto? En última instancia es una cuestión de liberación. Pero vayamos por partes. Volviéndonos sobre Heidegger, podríamos afirmar que la pregunta capital de la filosofía de nuestro tiempo (y de siempre) es ¿qué significa pensar?[9] Ahora bien, el pensamiento trabaja con conceptos. He ahí el porqué de la preocupación de Deleuze por el concepto. La cuestión es en qué tipo de conceptos está preocupado el pensamiento: ¿universales, abstractos? o más bien ¿singulares, concretos? Entre otras, esta es una de las cuestiones que lleva a Deleuze a diferenciar dos modelos o, como él dice, imágenes del pensamiento: una dogmática y otra no dogmática. La primera es justamente aquella que trabaja con conceptos universales y que se dedica a pensar sobre ellos, y que, en tanto ya dados o establecidos, predeterminan o prefiguran la forma en que el pensamiento debe orientarse, su ejercicio. Además, y esto es lo más grave, mediatizan la realidad a través de sus representaciones, generando un hiato entre el hombre y la experiencia, y su experiencia del mundo. En cambio, el pensamiento no dogmático al trabajar con conceptos singulares está necesariamente en contacto directo con una experiencia del mundo, experiencia de la cual emergen sus conceptos. Y con la experiencia, además, recupera el tiempo, es decir, el movimiento de la vida. Conversión empirista[10].

Además, Deleuze ha señalado en diferentes lugares que la función específica de la filosofía es crear conceptos. Y junto al arte y a la ciencia forman las tres disciplinas constructivistas, es decir, las que buscan hacer determinables zonas de lo real. La filosofía, como ya vimos, lo hace a través de la creación de conceptos (formas de pensar); la ciencia a través de funciones; y el arte a través de preceptos (formas de percibir) y afectos (formas de experimentar)[11]. Es obvio, entonces, que Deleuze, en tanto que filósofo, se haya preocupado intensamente por devolverle la vitalidad al concepto. Así pues, aunque su viaje parte de ahí, tiene escalas en incontables lugares, siempre denunciando el sedentarismo en las diferentes formas de vida (política, psicoanálisis, lingüística, etc.)
[1] La lectura que tiene de Deleuze de Bergson puede encontrarse en su pequeño libro titulado El bergsonismo (Madrid: Cátedra, 1996)
[2] Cf. ¿Qué es la filosofía?, capítulo 1, ¿Qué es un concepto?
[3] Cf. Ibid., pp. 25-29.
[4] Cf. Conversaciones, o.c., p. 227.
[5] Deleuze, El pliegue. Leibniz y el Barroco, Barcelona: Paidos, ----
[6] “Señalar puntos me parece una estupidez”, Cf. Coversaciones, o.c., p. 254.
[7] Cf. Conversaciones, pp. 216-218
[8] Cf. Conversaciones, o.c., p. 248.
[9] Cf. Martin Heidegger, ¿Qué significa pensar?,
[10] La cuestión de la simégnes del pensamiento atraviesa toda la obra de Deleuze. Pueden verse Proust y los signos, Nietzsche y la filosofía, Mil mesetas, pero especialmente, Diferencia y repetición donde Deleuze desarrolla un análisis profundo de la imagen dogmática del pensamiento y sus características o postulados.
[11] Esta constituye la temática de ¿Qué es la filosofía?

jueves, febrero 15, 2007

La filosofía en movimiento. Deleuze y la producción de un pensamiento vitalista

I
Deleuze [1] afirma en Conversaciones que toda su filosofía y que, en general, todo lo que ha hecho en su vida, ha sido vitalista[2]. Esta confesión nos ubica frente a un determinado modo de existencia, frente a una pasión. Deleuze fue un filósofo que amó las líneas, los pliegues, las bifurcaciones, los procesos, los flujos, las multiplicidades, en pocas palabras, todo aquello que diera cuenta del movimiento. Una vida en movimiento representaba ante sus ojos una existencia emergente; por el contrario, una vida estática era síntoma de decadencia[3]. De ahí que su pensamiento sea una defensa abierta del nomadismo, al mismo tiempo que una denuncia de toda forma de vida sedentaria (dominación, opresión)[4].

Esta pasión lo condujo a desplegar una filosofía que buscará siempre dar cuenta del movimiento, es decir, de su conexión con la vida. El tema es nietzscheano: filosofía y vida deben constituir una unidad[5]. Sin embargo, la tarea de Deleuze no es fácil. Se enfrenta en cada esquina con aquellos que adoran obsesivamente lo eterno, lo universal, el origen, el fin, lo que no cambia: Idea, Dios, Cogito, Edipo, Derechos Humanos, etc. Todos aquellos que filosofan en torno a conceptos universales son enemigos de la vida, pues ¿bajo qué condición un concepto puede llegar a ser universal? ¿qué destilaciones tiene que sufrir para convertirse en representante de todos? Solo hay una respuesta posible: abstracción. Justamente, un concepto se define, grosso modo, como aquello que un grupo de individuos comparte entre sí y hace de ellos un conjunto, es decir, como aquello que homogeniza lo heterogéneo. No obstante, esta homogenización se realiza a costa de los elementos diferenciales de cada uno de esos individuos, a costa de sus singularidades. Son las diferencias las que se eliminan a favor de la unidad en la identidad del concepto. Y esto expulsa también al tiempo, es decir, al movimiento de la vida. Pensamiento que se opone a la vida. Ya Nietzsche lo había denunciado[6].

Una filosofía de esta naturaleza –tributaria del concepto universal– solo puede dedicarse a trabajar sobre lo establecido. Así, a lo largo de la historia, la filosofía ha sido definida como contemplación, cuando el saber se definía como la visión privilegiada sobre una objetividad suprema (la Idea o Dios); o como reflexión, cuando el conocimiento consistía en la inspección del espíritu sobre sí mismo para hallar lo común (ideas innatas, categorías); o, finalmente, como comunicación, cuando lo aceptado surge del acuerdo o consenso sobre ciertas opiniones. En síntesis, en los tres casos, la filosofía siempre se ha definido como una filosofía del “sobre”, del “acerca de”[7]. Y esto implica la existencia de una materia dada sobre la cual la filosofía se debe ejercer. Esta sumisión ante lo dado o establecido, convierte a la filosofía en un funcionario de su época, en un administrador encargado de maximizar las ganancias haciendo un uso efectivo de los recursos. Es un pensamiento impotente, que no tiene la capacidad de producir ni de crear algo nuevo. Por ello, para liberar a la filosofía de la opresión en la que esta sumida es necesario religarla a la vida, esto es, “retirarle al filósofo el derecho a ‘reflexionar sobre’”[8] y permitirle poner en movimiento toda sus potencias creativas… (continuará)

[1] Este texto ha sido elaborado básicamente a partir de algunas ideas extraídas del libro Conversaciones (Madrid: Pre-textos, 1996) y de ¿Qué es la filosofía?, libro que Deleuze escribió junto a Guattari poco antes de morir (Barcelona: Anagrama, 1994).
[2] Conversaciones, p. 228.
[3] Deleuze retoma de Nietzsche la necesidad de evaluar los modos de existencia a partir de su “potencia”: vida activa o vida reactiva.
[4] Lo grave de la opresión, piensa Deleuze, no es que ofenda a los valores eternos (libertad, derechos humanos, respeto, etc.) sino que impide el movimiento. Cf. Ibid., p. 194.
[5] Esta necesidad puede verse a lo largo de toda la obra nietzscheana. Véase, por ejemplo, La genealogía de la moral o El ocaso de los ídolos.
[6] Véase, por ejemplo, La genealogía de la moral y, específicamente sobre la abstracción de los conceptos, Sobre verdad y mentira en sentido extramoral.
[7] Cf. ¿Qué es la filosofía?, pp. 12-13.
[8] Conversaciones, p. 194.

Un breve reposo


Como algunos saben estoy escribiendo mi tesis sobre Gilles Deleuze, específicamente sobre la cuestión del pensamiento. Como quien se sale del camino por un momento a descansar escribí el texto que va a continuación. Lo he divido en cuatro partes, así que aparecerá en cuatro entregas. ¡Ahí les va la primera!

domingo, enero 28, 2007

Conversión empirista


Una de las frases más famosas de Foucault fue "un día el siglo será deleuziano". Pensaba hace poco a qué se habría querido referir con esa afirmación, ¿acaso a que en algún momento, cercano pero aún indeterminado, Deleuze será el filósofo de moda? Difícil. "Estar de moda" iría en contra de todo aquello por lo que Deleuze había luchado y pensado, y Foucault lo sabía muy bien. Tal vez lo que quiso decir fue que pronto nuestro modo de existencia será el de Deleuze. Sentiremos como él, juntos. Y esto implica una conversión empirista. Es decir, "un día el siglo será empirista". Desde su primer libro dedicado a Hume, Empirismo y subjetividad, hasta su último texto, escrito poco antes de morir, Inmanencia. Una vida, el pensamiento de Deleuze fue radicalmente empirista. A favor de la vida. Todo se resuelve en la Tierra, en la experiencia, en la inmanencia absoluta. Por ello siempre se enfrentó a las diferentes formas que adopta la trascendencia y que acaban por oprimir nuestra existencia...

Kant decía que la metafísica era una "disposición natural" en el hombre. Es decir, el hombre, inevitablemente, siempre se terminará proyectando hacia lo trascendente. Nietzsche, criticaba esta idea kantiana afirmando que el "hombre metafísico" era un tipo de hombre, justamente aquel que debía ser superado. No era el hombre. Deleuze sin duda se identifica más con Nietzsche. Me pregunto, ¿es realmente posible una inmanencia absoluta, una conversión empirista? ¿es posible no recurrir a alguna forma de trascendencia?

domingo, diciembre 24, 2006

La vida...

Lady Windermere: Lord Darlington es un frívolo.
Lord Darington: ¡Oh! No diga eso, lady Windermere.
Lady Windermere: Entonces, ¿por qué habla tan frívolamente de la vida?
Lord Darlington: Porque creo que la vida es una cosa demasiado importante para hablar seriamente de ella.

(Oscar Wilde -genial-, El abanico de lady Windermere)

jueves, diciembre 21, 2006

La escritura como pensamiento de lo intolerable

"La literatura se presenta entonces como una iniciativa de salud: no forzosamente el escritor cuenta con una salud de hierro (se produciría en este caso la misma ambiguedad que con el atletismo), pero goza de una irresistible salud pequeñita producto de lo que ha visto y oído de las cosas demasiado grandes para él, demasiado fuertes para él, irrespirables, cuya sucesión le agota, y que le otorgan no obstante unos devenires que una salud de hierro y dominante haría imposibles. De lo que ha visto y oído, el escritor regresa con los ojos llorosos y los tímpanos perforados".

Gilles Deleuze, La literatura y la vida, en: Crítica y clínica, p.14

lunes, diciembre 18, 2006

Cambio: devenir imperceptible


Los grandes cambios son imperceptibles. Esta afirmación puede parecer extraña. Normalmente, el cambio mismo, sin duda, es evidente, ruidoso, y muchas veces inesperado. Y al ser estruendoso e inesperado se muestra sorprendente. Como se suele decir: nunca estamos preparados para los cambios. Esto sucede porque nos hemos acostumbrado a ver el mundo y lo que sucede en él de forma macro, como si todo estuviese formado a partir de grandes bloques o estructuras; formaciones que generalmente son duales y categóricas: hombre-mujer, ricos-pobres, amor-odio, alegría-tristeza, izquierda-derecha, artificial-natural, etc. A esta organización macro de lo real Deleuze la llama "molar" y le opone lo que él, junto a Felix Guattari, llama lo "molecular", lo micro diríamos en lenguaje económico. Esta oposición pretende mostrar que los grandes cambios, justamente, se dan a nivelar molecular, pero que mientras se están dando no son perceptibles. Lo molecular es entonces lo que constantemente está siendo, es decir, deviniendo. Es el flujo imperceptible de lo real, el flujo que está por debajo de las grandes categorizaciones o estructuras. En lenguaje platónico, es lo que no representa el modelo de la Idea, es el sofista. ¿Por qué reflexiono ahora sobre esta distinción entre lo molar y lo molecular? Siempre exigimos cambios, sobre todo en un país como el nuestro, tercermundista y postergado; pero también lo hacemos en nuestro trabajo o en nuestras relaciones más cercanas. Sin embargo, poco hacemos para que esos cambios se den efectivamente. Pensar en grande no funciona. Seguramente la utopía de la revolución, del cambio radical, es una representación fuerte e importante de qué es lo que un pueblo quiere. Pero es solo eso, una representación. Lo importante es, como afirma Deleuze, el devenir revolucionarios de cada individuo (y, obviamente, no estoy hablando acá solo de política). Lo importante está en el medio, no al final o al comienzo. No qué soy y qué quiero ser, sino que estoy siendo. Trabajar con nosotros mismo a nivel molecular, trabajar nuestros devenires, nuestros flujos y movimientos microscópicos, esa es la forma de producir, luego, ante los ojos que no ven más allá de lo evidente, lo que estos llamarían un cambio. Es común condenar a quienes tiene el poder por su incapacidad para generar cambios reales. (Nota al pie: Poder acá en sentido tradicional, como estructura de dominación. Sería interesante ver esta cuestión de lo molar y lo molecular teniendo en cuenta la "microfísica del poder" de Foucault). El poder es molar, y moral. Evidentemente tienen cierta responsabilidad, pero al mismo tiempo son impotentes. Verticalmente, de arriba hacia abajo, no hay verdadero movimiento. El movimiento surge desde el fondo, nuevamente, de lo molecular. Habría que dejar de exigirle al poder lo que, por definción, no puede hacer: devenir. Solo nosotros somos capaces de hacerlo.